Ibn Sînâ (Avicenne): Emanation et acte volontaire

Voici un chapitre du “Livre de la connaissance” (Dâneshnâme), qu’on pourrait aussi traduire par encyclopédie, de Ibn Sînâ (Avicenne). La plus grande partie de ce traité est dédiée à l’étude des choses divines, Ilâhiyyât, en arabe. Cela concerne donc la relation entre les existants qui reçoivent leur être d’une cause première et le premier existant appelé, lui, nécessaire car il existe par lui-même et non pas en vue ou par une autre cause. Tout ce qui existe émane de lui. Or, ce terme d’émanation a suscité beaucoup de critiques par ceux qui soutiennent que le monde existe en vertu d’un acte créateur. En effet parler d’un acte créateur présuppose la volonté de donner l’existence à ce qui n’est pas, alors que le terme émanation évoque plutôt qu’une chose provient d’une autre, d’une cause nécessairement. Comme le parfum émane d’une rose, cela n’implique pas un choix libre, cela ne peut être autrement. Mais voici que Avicenne (Ibn Sînâ) veut affirmer que l’être nécessaire ne peut pas ne pas être l’origine de toute existence, cela est sa définition même, mais en même temps l’existence qui émane de lui est néanmoins le résultat d’un choix, d’un acte volontaire et consenti. Il ne donne pas l’existence en vue d’un intérêt personnel, pour y gagner quelque chose car par définition, l’existant nécessaire n’a besoin de rien pour exister, mais il donne à chaque être son existence particulière pour le bien exclusif de celui-ci. Nous voyons ainsi Avicenne répondre en avance aux objections qui lui seront faites et affirmer que tout procède inévitablement de l’existant premier nécessaire et, en même temps, que cela est le résultat d’un acte volontaire.

Or, il faut signaler que ce chapitre provient d’un écrit d’Avicenne qui nous a été conservé en persan, alors que le grand traité de métaphysique ou mieux de théologie (al-ilâhiyyât les choses divines) contenu dans le “Livre de la guérison” (Kitâb al-Shifâ’ ) est en langue arabe. Le terme arabe pour parler d’émanation est celui de faydh or en lisant ce texte en persan nous constatons que ce terme n’est pas présent, que Avicenne parle de l’acte créateur en disant littéralement “ce qui est de lui” c’est-à-dire ce qui provient de lui (l’existant nécessaire) ou bien ce qui devient visible de l’être (peydâshodan hasty), ce qui vient à exister. Nous voyons ainsi que la passage d’une langue à l’autre implique aussi d’assumer des concepts qui n’apparaissent pas dans la langue d’origine et qui ont été définis dans d’autres circonstances, à d’autres époques dans une autre culture. Ainsi l’apparition du terme faydh en arabe, peut tout de suite éveiller les soupçons que l’on veuille enlever la pleine volonté, le choix et la liberté à l’acte créateur. Ceci a promptement soulevé les réactions des commentateurs arabes d’Avicenne et, un siècle plus tard,  d’Averroès (Ibn Rushd) aussi, en Andalousie, où Juifs et Chrétiens se confrontaient dans les traductions de textes métaphysiques et théologiques de provenance arabe.

Et voici que ce texte d’Avicenne en persan, semble répondre à ces réactions et qu’il imagine même des dialogues entre tenants d’opinions différentes.

دانستن معني خواست واجب الوجود

La connaissance de la signification de la volonté de l’existant nécessaire. (Chapitre 33 du Dâneshnâme, Le livre de la connaissance)

هر فاعلی که از فاعلی یا بطبع بود یا بخواست یا بعرض و تفسیر این خود کرده آمد ، و هر فعلی را که بدانش آید نه بطبع بود و نه بعرض ، وآن فعل که ازدانش آید ازخواست خالی نبود ، و هر که فعلی آید از وی ووی داند آن فعل را وفاعلی خویشتن را ، ان فعل ازوی بدانش آید ، و هرفعلی که از خواست آید باوی یا دانش بود یا گمان یا تخيل

Tout agent (fâ’il) qui est par un agent, il est ou par nature, ou par volonté ou bien par accident. Et l’explication de ceci même est déjà venue (citation note 1). Et tout acte qui vient par la connaissance n’est pas par nature ni par accident. Et cet acte qui vient par la connaissance n’est pas vide de volonté. Et tout ce qui vient d’un acte sait que celui-ci vient de lui et qu’il en est l’agent. Cet acte vient de lui par la connaissance. Et tout acte qui vient de la volonté s’accompagne de connaissance ou doute ou imagination.

Cette première phrase, comme l’auteur l’indique, présuppose un explication qui a été donnée auparavant, la voici résumée: ce qui reçoit son existence d’un autre peut provenir d’une émanation involontaire causée par la nature comme c’est le cas de la brûlure qui provient du feu, c’est la nature propre du feu que de brûler, il ne peut pas choisir de faire autrement, il n’a pas ce pouvoir de choix. Ou bien une brûlure peut aussi provenir de l’eau bouillante, en ce cas ce n’est pas dans la nature propre de l’eau que de brûler, mais si, par accident elle est chauffée, alors elle peut aussi brûler. Ou bien une action peut provenir du libre choix de la volonté, comme c’est le cas pour quelque chose qui est mise en mouvement par l’action d’un homme. (Texte arabe original et traduction de ce paragraphe).
test

مثال آنکه ازدانش آید فعل مهندس بود یا پزشک بر حکم آنچه دانسته بود، ومثال آنکه از گمان پرهیز کردن از چیزی که اندر وی خطر بود ، و مثال آنکه از تخیل ناخواستن چیزی بود که بچیزی پلید ماند و دل خواستن چیزی را که بچیزی نیکوماند تا از قبل مانیدن را اورا طلب کند، ونشاید که فعل واجب الوجود از گمان یا از تخیل افتد که گمان و تخیل عرضی بوند و تغیر پذیرنده ، وواجب الوجود بهمه رويها واجب است چنانکه پیدا شده است

L’exemple (de l’acte) qui vient de la connaissance est celui du géomètre ou du médecin, intentionnel, fondé sur la connaissance acquise. L’exemple (de l’acte) qui vient du doute est plein de couardise face à quelque chose qui comporte un danger. Et l’exemple qui vient de l’imagination c’est de ne pas vouloir quelque chose de laid et de vouloir ce que le coeur ressent comme bénéfique de façon à ne rechercher à priori que des choses qui semblent bénéfiques. Or, il ne convient pas que l’acte de l’existant nécessaire soit déterminé par le doute ou par l’imagination car le doute ou l’imagination sont des accidents et exigent un changement. Et l’existant nécessaire, en tout point de vue, est nécessaire comme il a été montré (auparavant).

Cela signifie que tout ce que l’existant nécessaire veut, il  le veut de toute éternité, de façon immuable, qu’il ne suit pas un désir changeant au gré des occasions, ou qui est retenu par la crainte. Son choix s’impose comme une nécessité, immuable, éternel, il ne change pas au gré des circonstances. Il ne peut pas être autre que ce qu’il est, mais cela non à cause d’une incapacité de sa part, mais à la suite de sa connaissance qui en détermine librement et volontairement le choix.

پس باید که خواست واجب الوجود ازدانش بود وآن صوابتر که تفسیرخواست ما بگوییم که چگونه بود مثال آن؟ چون ما چیزی بخواهیم، نخست اعتقادی بود یا دانشی یا گمانی یا تخیلی که این چیز بکاراست، وبکاراست آن بود که چیزی نیکواست یا سودمند است مارا. آنگاه ما را سپس اعتقاد آرزو افتد ، و چون آرزو بنیرو شود، آنگاه اندامهای کار کنش اندر جنبش افتد و آن کار بحاصل شود. و از این سبب فعل ما طبع غرض ما بود ، و ما پیدا کرده ایم که واجب الوجود که تمام هستی است یا افزونتر از تمام است، نشاید که فعل او را غرضی بود ونیز نشاید که وی چنان داند که جیزی او را  بکار است تا اورا بچیزی آرزو اقتد

Donc, il faut que la volonté de l’existant nécessaire provienne de la connaissance. Et n’est-il pas préférable que nous expliquions en quoi consiste cette volonté par un exemple? Lorsque nous voulons quelque chose, d’abord nous décidons qu’il faut accomplir cette chose et (cette décision est inspirée) soit par la connaissance, soit  par le doute, soit par l’imagination. Et nous l’accomplissons soit parce qu’elle nous fait du bien, soit pour un profit. A ce moment-là, pour nous, après la conviction, vient le désir. Et lorsque le désir prend force, alors il revient aux membres (qui accomplissent) l’action de se mettre à agir et l’acte est accompli. A cause de cela notre acte est selon la nature de notre objectif. Et nous avons montré au sujet de l’existant nécessaire qui est la plénitude de ce qui est ou même qui est encore plus que cette plénitude, que son acte ne doit pas avoir d’objectif. Et il n’est pas possible non plus qu’il sache qu’il doit accomplir quelque chose parce que le désir de celle-ci lui est advenu.

L’être nécessaire fait exister toutes choses, décide de toutes choses par le fait de savoir que l’existence de telle chose est un bien en elle-même, non pour en tirer un profit pour lui-même. Ainsi il connaît ce qui doit exister et cela est produit par sa volonté. Nous verrons par la suite d’autres textes d’Avicenne qui expliquent par quels mécanismes, processions, sa volonté s’accomplit, à travers quels intermédiaires elle se réalise, à travers quelle suite d’émanations on arrive jusqu’à la chose voulue, connue, elle-même. Pour le moment, Avicenne s’applique à expliquer que la volonté de l’existant nécessaire ne poursuit pas un objectif extérieur à lui-même, qui pourrait l’enrichir d’une quelque façon, car tout est en lui, tout vient de la connaissance qu’il en a et de l’acte volontaire qui donne l’existence.

  پس خواست وی از دانش بر آن  روى بود که داند که هستی  چنین چیز اندر نفس خود خیراست و نیکوست ، هستی چنان چیز باید که چنین بود تاخیر و فاضل بود ، و بودن فلان به ازنابودن بود ، آنگاه اورا چیزی دیگر نباید تا آنچه دانسته وی است بوجود آید ، که نفس دانسته بودن وی بهستی همهٔ چیزها و بهترين نظام که شاید بودن اندر هستی برآن ترتیب که تواند بودن سببی موجب بود هرهست شدن همه جیزها را چنانکه هستند ، چنانکه دانستن قوت عاقله اندر ما سببی است بی واسطه جنبش قﻭت آرزو را ، که چون ما بدانیم که صواب آنست که قوت آرزو را بجنبد دانستنی مطلق بی گمان یابی باز دارنده که اندر وهم آید،  قوت آرزو بجنبد ازآن دانش ، بی میانجی قوت ارزوی دیگر ، همچنان حال پیداشدن هستی همه چیز از دانش واجب الوجود.

Puisque sa volonté provient de ce type de connaissance par laquelle il sait que l’être de telle chose est bon en lui-même et bénéfique, l’être d’une telle chose doit être tel (qu’il est) pour qu’elle soit bonne et fasse du bien. Et l’être de quelque chose est meilleur que son non-être. A ce moment, il n’a besoin de rien d’autre pour que ce qui est connu par lui vienne à l’existence.  Le fait même d’avoir connaissance de l’être de toutes choses et du meilleur ordre souhaitable dans le domaine de l’être (hasty), de la meilleure disposition qui soit, est la cause nécessaire de la venue à l’être de toutes les choses telles qu’elles sont. De même que pour nous la connaissance par la force de la raison est une cause, sans y ajouter la force du désir, ainsi, lorsque nous connaissons ce qui est convenable, la force du désir est mise en mouvement par une connaissance absolue sans qu’un doute ou une hésitation vienne à l’esprit (andar wahm âyad). La force du désir est mue par cette connaissance, sans l’intermédiaire d’une autre force de désir. Ainsi l’état d’apparition de l’être (hâl-e peydâshodan-e hasty) de toutes choses provient de la connaissance de l’existant nécessaire.

Même pour les hommes, le fait de savoir que quelque chose est bénéfique et bonne suffit à la désirer et à nous mettre en mouvement vers elle. La connaissance de la chose suffit, le simple fait de savoir qu’elle existe et qu’elle est bonne suffit à activer le désir et donc l’action. Il n’y a pas besoin d’autres motifs pour la désirer. De même, pour l’être nécessaire, sa seule connaissance de la chose suffit à lui donner l’existence, sans y ajouter d’autres motifs ou intérêts.

و مارا قوت آرزو از بهرآن بایست تا آنچه ما را خوش آید بآلتها بجوییم و آنجا این بکار نبود. پس خواست ایزدی چیزی دیگر نیست مگر دانستن حق که نظام هست ایشان نیکوست نه بر او را وليکن بنفس خویش که معنی نیکویی بودن هر چیزی بود چنانکه باید ، وعنایت وی آنست که دانسته است که مثلاً مردم را اندامها چگونه باید تا اورا نیکوتر بود و مر آسمانها را جنبش چگونه باید تا او را نیکوتر بود و نظام خیربوی بود ، بی آنکه دیگربار اورا قصد وطلب و آرزو وغرض بود که این بوی اندرخور نبود.

En ce qui nous concerne, il nous faut pour cela la force du désir pour que nous recherchions par nos organes ce qui nous apporte un bien. Là-bas (chez l’existant nécessaire) cette façon d’agir (bekâr) n’est pas. En effet, la volonté divine (eyzady) , ne veut pas quelque chose d’autre, mais la connaissance véritable (ou divine haqq) de la nécessité des choses par rapport à l’ordre de ce qui est et le fait de savoir que leur être est bon non pour Lui (Dieu) mais pour elles-mêmes, c’est cela la signification d’être bon: que l’être de chaque chose est tel qu’il doit être. Sa Providence (‘enâyat la cure, le soin) consiste en ceci: que, par exemple, il lui est connu au sujet de l’homme comment chaque membre doit être pour que cela soit le mieux pour lui; et comment les cieux doivent être pour que ce soit le mieux pour lui et pour le bon ordre. Encore une fois, tout cela sans que pour lui (l’existant nécessaire) il y ait un but, une recherche, un désir, un objectif, qu’on ne soupçonne pas cela.

Il y a une complète gratuité, tout vient de celui qui donne l’être à toute chose, sans que celui-ci recherche en cela son propre intérêt mais seulement le bien de la chose elle-même et cela dans tout l’ordre de l’univers, chaque chose y trouve sa place et contribue au bien du tout. Il est bien que cela existe, il est nécessaire que cela existe. Celui de qui vient l’existence n’a pas besoin de quelque chose d’autre, tout est en lui, il ne poursuit pas un but, cela signifie qu’il ne recherche pas quelque chose pour en retirer un bien, cela n’est pas son objectif.

و بجمله نگریدن وی بزیر خویشتن و تیمار داشتن براین روی که رسم ماست ، بتمامی وی و بی نیازی وی سزا نبود، و این خود بشرح پیشتر گذشته است. و اگر کسی گوید که :«ما نیزفعل کنیم بی غرضی هرچند که بآرزو بود، چنانکه بجای کسی نیکویی کنیم ، و ما را اندر آنجا هیچ فایده  خویشتن نبود، اگر واجب الوجود بزير نگرد و تیمار زیر خورد از بهر صلاح زیر نه از بهرفایده خویش ، باک نبود» ورا گوییم که «هیچ فعل نکنیم ما براین صورت بی هیچ غرضی ، زیرا  که هرچند که فایده کسی دیگر خواهیم آن قبل را خواهیم تا ما را بدان یا نیک نامی حاصل شود یا مزدی حاصل شود یا چیزی که آن اولیتراست بکنیم تا ما را اختیار نیکو بود و کننده واجب باشیم که کردن واجب منقبت وفضیلت وهنراست ما را ، که اگر نکنیم آن محمدت وآن هنرو آن فضیلت ما را   نبود وعلى كل حال آن فایده کسی را طلب کردن غرض بود ، و پدید کرده ایم که غرض جنبانیده فاعل است و کار آورنده فاعل است ، و نشاید که واجب الوجود تمام را  بکار آورنده بود. پس دانسته آمده است خواست واجب الوجود چگونه بود ، ودانسته آمد که صفتی نبود جز علم ، ودانسته آمد که آن همیشگی بود ، ودانسته آمد که ما را نیز خواستی چنين هست

En résumant, le fait qu’il regarde ce qui est en dessous de lui et qu’il en ait cure de la même façon qui est la nôtre n’est pas digne de sa plénitude et du fait qu’il soit sans besoins. Et cela même a été expliqué auparavant. Et celui qui dirait: “Nous aussi nous accomplissons des actes sans un but (intéressé) bien que cela soit par un désir. Il en est ainsi, lorsque nous faisons du bien à quelqu’un et que pour nous il n’y a pas un intérêt personnel. Si l’existant nécessaire regarde vers ce qui est en dessous et a cure de ce qui est en dessous, c’est pour le bien de ce qui est en dessous, non pour un intérêt personnel, qu’il n’y ait pas de crainte.” A celui-ci nous répondrons: “Nous n’accomplissons aucun acte de telle façon que nous n’ayons de but (intéressé). Puisque, bien que chaque fois nous voulons l’intérêt de l’autre, sache que avant cela, nous voulons obtenir la bonne renommée ou une récompense. Ou bien nous poursuivons (un but) plus élevé faisant en cela le bon choix, le choix de faire notre devoir, et qu’en faisant notre devoir nous obtenons du mérite, de la vertu et du talent. Si nous ne faisions pas cette chose il n’y aurait pour nous ni louange, ni talent, ni vertu. Et, de toute façon, chercher l’intérêt d’autrui a un but et nous avons montré que ce but est celui qui met en mouvement l’agent et le conduit à agir et il ne se doit pas qu’il rejoigne la perfection par l’accomplissement d’un acte.  Maintenant nous savons de quel genre est la volonté de l’existant nécessaire, nous savons qu’il n’a pas d’autre attribut que le savoir (‘elm), que celui-ci est éternel et nous savons aussi comment elle est la volonté en ce qui nous concerne.

Voici que Avicenne procède, en ce chapitre, dans l’enquête sur l’existant nécessaire, en définit les caractéristiques et distingue ce qu’on peut lui attribuer de ce qu’on peut attribuer aux hommes. Il est bon, il cherche le bien, mais pas tout à fait comme nous, sa volonté est désintéressée, la nôtre aussi peut l’être, mais pas tout-à-fait comme lui. Les vertus humaines peuvent lui être attribuées, mais d’une façon qui les dépasse encore. L’existant nécessaire ne poursuit pas un but dans lequel on pourrait déceler un avantage personnel, son acte est dicté par une volonté libre, son geste est gratuit.

Bibliographie:

Texte persan:

Dânishnâmah-yi ‘Alâ’î, ed. Dr. Muhammad Mu’în, Hamadan, 1373 (calendrier solaire iranien)/1995

Traduction française:

Le livre de Science, vol. I et II, traduit par Mohammad Achena et Henri Massé, Paris, 1955, Les Belles Lettres

Traduction anglaise:

The Metaphysica of Avicenna. A critical translation-commentary and analysis of the fundamental arguments in Avicenna’s Metaphysica in the Danish Nâma-i ‘alâ’î (The Book of Scientific Knowledge) by P. Morewedge, Rutledge and Kegan Paul, London 1973.

Article sur le Dânesh-Nâme et ses parallèles en arabe dans d’autres ouvrages d’Avicenne:

Jules Janssens, Le Dânesh-Nâmeh d’Ibn Sînâ: un texte à revoir?, dans Bulletin de Philosophie médiévale, 28, 1986, pp.163-177. Cet article est aussi reporté dans l’ouvrage plus récent du même auteur: Ibn Sînâ and his Influence on the Arabic and Latin World, Ashgate, Aldershot (Hampshire), 2006.

Etudes sur la philosophie d’Avicenne et ses rapports avec la philosophie grecque:

The reception of Aristotle’s Metaphysics in Avicenna’s Kitâb al-Shifâ’, Amos Bertolacci, ed. Brill, Leiden & Boston, 2006

Avicenna and the Aristotelian Tradition: Introduction to Reading Avicenna’s Philosophical Works (Second, Revised and Enlarged Edition, Including an Inventory of Avicenna’s Authentic Works), Dimitri Gutas, ed. Brill, Leiden & Boston, 2014

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